پرسش‌ها و يادآوري‌ها انديشه‌هاي نوري سهروردي
یادداشت |
هادي راشد
1. درآمد
شهاب‌الدين يحيي سهروردي در نوشتههاي خود، به‌ويژه حکمة الاشراق، بارها جايي که مي‌خواهد پيشينه و تبار انديشههاياش را يادآوري کند، نام انديش‌مندان يوناني و فرزانگان هندي و ايراني (حکماء الفرس) را بر زبان مي‌آورد. کارِ هر يک از آنان در روند ساخت‌يابي انديشه‌ي اشراقي چه بود؟ بي‌گمان، هيچ‌يک از انديش‌منداني که سهروردي از آنان نام مي‌برد، انديشه‌ي اشراقي را چونان يک دست‌گاهِ شناخت انسان، جهان و آفرينش گسترش نداده بودند. آيا اين دست‌گاهِ انديشگي، نوآوري خود سهروردي بود، يا مي‌توان پيکربندي آن را در کار ديگران بازجست؟ انديش‌منداني که از ديد سهروردي پنهان بودند، يا او از بردن نام آنان خودداري کرد. براي پاسخ به اين پرسش، چند يادآوري دربايسته است:
يکم. رويارويي با نور، داستان‌پردازي درباره‌ي آن، پروراندن اسطوره‌ها و پاره‌هاي انديشه‌ي نوري، ويژه‌ي اين يا آن تمدن نيست. نخستين يافته‌ها از بيش‌تر گروه‌هاي انساني در ژرفاي تاريخ، آگاهي‌هايي از نگرش آنان درباره‌ي نور به دست مي‌دهد. از اين ديدگاه، پررنگيِ يادآوري سهروردي در باره‌ي سخنان نوري فرزانگان مصري و ايراني به تنهايي، چگونگي پديد آمدن دست‌گاهِ انديشه‌ي اشراقي را بازگو نمي‌کند.
دوم. سهروردي در ديباچه‌ي حکمت‌الاشراق، سربسته يادآوري مي‌کند اين مايه‌ها بر او نه از راه انديشيدن که از راه ديگري (بأمر آخر) پديد آمده است. سپس مي‌کوشد تا فرآيند درست‌انگاري آن‌ها را بازسازي کند. سهروردي در ديباچه از روش ذوقي و مکاشفات و مشاهدات سخن گفته است. از اين رو، شهرزوري و قطب‌الدين، بازخواني‌کنندگان انديشه‌هاي سهروردي، راه ديگر را «کشف و ذوق» خواندند.
سوم. برخي نويسندگان با دست نهادن بر پاره‌اي از نوشتههاي پورِ سينا درباره‌ي انديشه‌ي مشرقي (الحکمة المشرقية)، کوشيدند تا او را پوينده در راه انديشه‌ي نوري (اشراقي) بشناسند، و به گمان خود بر ديرپايي انديشه‌ي اشراقي، گواه بياورند. اين نويسندگان فراموش مي‌کنند که سهروردي خود، تکاپوهاي پورِ سينا را در منطق مشرقية بر هم‌آن روش ارسطويي بازمي‌شناسد. با اين نگاه، از نوشتههاي بوعلي نمي‌توان تبارنامه‌ي ديرينگي انديشه‌ي اشراقي را بيرون کشيد.
چهارم. يادآوري سهروردي درباره‌ي مايه‌هاي رمزي سخنان بزرگان انديشه و ستون‌هاي دانش، مانند افلاطون، و پيشينيان‌اش: انباذقلس، فيثاغورس و ديگران، (و کلماتُ الاوّلين مرموزة و ما رُدّ عليهم؛ و در دنباله: فلا رُدّ علي الرمز)، به شيوه‌ي دريافت او از سخنان آنان پرتو مي‌افکند. از ديد او، دريافت سخنان رمزي دشوار است. هرچه درباره‌ي آن بگويند، تنها با پوسته‌ي آن سازگار است، و به هسته‌ي دروني سخن آنان راه نمي‌برد.
پنجم. سهروردي، انديشه‌ي اشراقي را با فرشته‌شناسي درآميخت. او با يادآوري‌هاي روشن، و نيز گذاردن نام‌هاي پارسي بر ميانجي‌ها، اين انگاره را پيش مي‌کشد که گويي کار او در بخش گسترده‌اي بر انديشه‌ي باستاني در ايران استوار است. با اين همه، هيچ نشانه‌اي از اين که انديشه‌ي نوري پيوسته با فرشته‌شناسي، هم‌چون يک دست‌گاهِ سازمان‌يافته در ميان ايرانيان باستان شناخته بود، در دست نيست. هيچ‌يک از نويسندگانِ پيش از سهروردي (مانند کندي، فارابي و پورِ سينا) نيز، چنين انديشه‌ي گسترده و سازمان‌يافته‌اي را يادآوري نکردند.
ششم. بن‌مايه‌ي انديشه‌ي اشراقي بر چگونگي گذار از کيهان‌شناسي به يزدان‌شناسي، استوار است. انديشه‌ي کيهان‌شناسي، ـ‌استوار به يادآوري‌هاي زباني‌ـ بر منطق ارسطويي نهاده بود. اما سهروردي نمي‌توانست اين گذار را بي‌آن که از تنگناهاي منطق ارسطويي بيرون رود، به سامان رساند. بر زمينه‌ي هم‌اين ناگزيري درمي‌يابيم که چرا سهروردي در برابر منطق ارسطويي ايستاد.
هفتم. يک راه‌کار سهروردي براي برون‌جست از تنگناهاي منطق ارسطويي، روي‌کرد به روش‌شناسي ارسطو و ارزش نهادن بر دريافت حسي، به ويژه ديدن (شهود) بود. ارسطو در متافيزيک، دريافت حسي را در رده‌ي فُرودينِ شناختِ انگارشي (نظري) مي‌گنجاند، و چنين مي‌پنداشت که تکاپوهاي ريزنگرانه، نمي‌تواند چرايي چيزها و رخ‌دادها را دريابد و به پيکربندي دانش راه برد. سهروردي کوشيد تا ساختار ارسطويي شناخت را درهم بريزد، و از درون آن، ارزش دريافت حسي را برکشد. پافشاري سهروردي بر اين که، دريافت حسي را فراتر از چيزهاي ديدني و پيکرمند، براي ديدن راستينِ (مشاهده‌ي حقه) چيزهاي ناديدني (روحاني) به کار اندازد، ناسازه‌ي بزرگي در انديشه‌ي اشراقي پديد آورد.
پرسش آغازين
سهروردي در ديباچه کتاب خود، جايي که سخن از فزوني درخواست برادران (کثره اقتراح) براي نوشتن حکمه‌الاشراق است، مي‌نويسد: «تلتسمون مني ان اکتب لکم کتاباً اذکر فيه ماحصل لي بالذوق في خلواتي و منازلاتي.» (از من مي‌خواهيد آن‌چه را که براي من از راه ذوق در خلوات و منازلات به دست آمده، در کتابي بنويسم). چه چيز از راه ذوق در خلوات به دست آمده است؟
شيوه‌ي سخن گفتن سهروردي چنان است که گويي، پيشاپيش گوشه‌اي از اندريافته‌هاي خود را براي ديگران بازگفته، آن‌گاه با درخواست آنان براي نوشتن کتاب روبه‌رو شده است. سپس به آنان مي‌گويد، آن‌چه از من مي‌خواهيد در کتابي بنويسم، از راه ذوق پديد آمده است. چيزي که به آگاهي درخواست‌کنندگان راه يافته، و سهروردي دشواري بازگويي آن را به يادشان مي‌آورد (فانّ فيه من الصعوبه ماتعلمون)، درون‌مايه‌هاي به نگارش درآمدني است. آيا در اين‌جا به راستي با دو چيز روبه‌رو هستيم؟: اندريافته‌هاي سهروردي، و آن‌چه به کوتاهي براي ديگران بازگفته است و اکنون از او مي‌خواهند آن‌ها را در کتابي بنويسد. آنان به ميانجي زبان، گفتار و سپس نوشتههاي سهروردي با چيزهايي روبه‌رو شده بودند، که خود سهروردي نيز تنها به ياري ذوق در تنهايي و گوشه‌نشيني و بريدن از دل‌بستگي‌ها، به آن پيکربندي زباني و روش بازگويي رسيده بود. اين دوگانگي، پايه‌ي خوانشِ ديباچه‌ي کتاب حکمه‌الاشراق سهروردي است.
اندريافته‌ها
صوفيان بر پايه‌ي باورهاي خود، هم‌واره ميان روش دريافت و شيوه‌هاي بازگويي آن مرزبندي مي‌کنند. ابي‌نصر سراج طوسي مي‌گويد: «العلم متي ما کان في القلب، فهو باطن فيه الي ان يجري، و يظهر علي اللسان فاذا جري علي اللسان، فهو ظاهر ...»؛ علم آن‌گاه که در قلب است، در آن پوشيده است تا هنگامي که به زبان درآيد، و هنگامي که به زبان درآيد، آن علم ظاهر است (اللمع، ويرايش نيکلسون 1914، صـ23).
اندريافته‌ها در زيست صوفيانه، دريافتي دروني از گونه‌ي فروزش ايزدي است. آن را گاه به يادآوريِ هم‌واره (ذکر مدام)، يا آشکارا (دعا) مي‌خواهند و به آن مي‌رسند؛ و گاه، بي‌آن که به يادآورند و بخواهند، به آنان داده مي‌شود. پس اندريافت‌ها، چيزي است، و بيرون آوردن آن، چيز ديگري. اين دوگانگي که مي‌توان نشانه‌ي آن را در سخن سهروردي هم بازيافت، در زيست صوفيانه بسيار شناخته است. عين‌القضات همداني، کنش‌واکنش ميان زبان و دل را به روشني بازمي‌گويد، آن‌جا که دل از زبان بشنود، بسيار مي‌توان نوشت؛ اما اگر زبان را دل به نوشتن برانگيزاند، نويسنده را آن‌هاي شگفت درمي‌ربايد و ديگر نمي‌يارست گفتن يا نوشتن (تمهيدات، صـ16).
فروزش ايزدي گاه از راه مکاشفه ــ‌فکر، حدس، يا سانح غيبي (م.م.4، کلمة التصوف، صـ136)، و گاه در خواب مي‌رسد. خواب ديدن در زيست صوفيانه يا از گونه‌ي مژده‌ي چيزي ارج‌مند است، يا بيم دادن و ترسانيدن به آن‌چه رخ خواهد داد (التعرف، برگردان فارسي، صـ635). نزد صوفيان، خواب هرچند که ناپايدار است (حالِ خواب، حالِ شک باشد)، ميان حقيقت و يقين مي‌گردد.
سهروردي خواب را فرآيند اندريافت ايزدي مي‌داند، چنان‌چه خواب‌بين آمادگي آن را يابد، «انواري بر او اندازند ... در حس مشترک روشنايي افتد، روشن‌تر از آفتاب، ... اين نور روشن‌روانان را ملکه شود.» از ديد او، اين فروزش‌ها، نه علم يا صورتي عقلي، که پرتوهايي ايزدي است و روان پاکان را درخشان مي‌کند. سهروردي دانستن حکمت را يکي از پيش‌نيازهاي رسيدن به رده‌ي فر کياني مي‌داند. دارنده‌ي فر، کسي است که خواب و دريافت‌هاي ناگهاني‌اش به بلنداي بالندگي مي‌گرايد (م.م.3، پرتونامه، صـ81).
نمونه‌اي از اندريافتهاي ناگهاني در زيست صوفيانه، گزارش ابن‌عربي از چگونگي گرفتن (خذه و اخرج به إلي الناس) کتاب فصوص و بردن آن به ميان مردم است. ابن‌عربي در گزارشي که از مايه‌هاي ناسازگار تهي نيست، ديدن پيامبرصـ را «في مبشرة أُريتُها» بازمي‌گويد که با خواب ديدن در بيداري، به گونه‌اي که صوفيان از آن سخن مي‌گويند، هم‌خواني دارد. در گزارش ابن‌عربي نيز، ميان فرآيند دريافت چيزي و بيرون فرستادن آن مرزبندي شده است. با اين‌همه او مي‌نويسد کتاب را بي‌کم و کاست (غير زياده و لا نقصان)، بر همگان آشکار ساخته است. پس زبان و شيوه‌ي درست‌انگاري را نيز به او رسانده‌اند. او از القا (رسانش، فما أُلقي إلا ما يُلقي إليَّ) و أُنزل/ ينزل (و لا أُنزل ... الا ما ينزّل)، سخن مي‌گويد؛ اما هنگامي که به شيوه‌ي پيکربندي کتاب در زبان مي‌نگريم، پيوندهاي آن را با انگاره‌هاي پيشين درمي‌يابيم. بيرون از گرده‌ي صوفيان، بسياري سخنان او را نپذيرفتند و بر آن خرده‌ها گرفتند.
مرز دريافت و بازگويي
بررسي مرز ميان چگونگي دريافت و شيوه‌ي بازگويي در نوشتههاي صوفيه، آگاهي افزونه‌اي از شيوه‌ي پيکربندي متن به دست مي‌دهد. بريدگي‌ها خواننده را برميانگيزاند تا ساختار سخن را در چرخش از گونه‌ي دريافت به گونه‌ي آگاهي بازشناسد: نوشته کجا از بن‌يادهاي نخستين کنده مي‌شود، و چگونه بر بن‌يادهاي تازه مي‌نشيند. با اين نگاه، اکنون ببينيم، گزارش سهروردي در حکمه‌الاشراق چه آگاهي‌اي از اين شکاف بازمي‌گويد؟ و آن را چگونه پر مي‌کند؟ پس از آن در فرازهاي ديگر خواهيم پرسيد که آيا اين شکاف در بن‌ياد از گونه‌ي روش‌شناسي است؟ يا او آن را به گونه‌ي ديگري مي‌ديد؟ (در اين يادداشت به دو پرسش نخست مي‌پردازم).
سهروردي اين انديشه را در ديباچه به ميان آورده است که، هر جوينده‌اي کم يا بسيار، بهره‌اي از نور ايزدي دارد؛ و ذوق هر کوشنده‌اي براي دريافت، کاستي‌پذير يا سرشار است. پس دانش، در گروِ هيچ گروهي نيست. او روزگاري را که روند انديشه‌ورزي (سير افکار) گسيخته، و دريچه‌ي اندريافت‌ها (المکاشفات) تيره، و راه ديدن (طريق المشاهدات) بسته باشد، روزگاران زيان‌بار مي‌خواند. آن‌گاه از روزهايي ياد مي‌کند که از کار باز مي‌مانْد، و در نوشته گسستي مي‌افتاد. مي‌گويد در چنين روزهايي، ـ شايد براي آن‌که از آمادگي آرماني نوشتن دور نماند ـ کوشيد تا انديشه‌هاي ره‌روان ارسطويي را کوتاه و گزيده بنويسد و به يادگار گذارد و پس از آن، کار نخست خود را به پايان رسانْد. کاري که از ديد روش (سياق و طريق)، به گونه‌ي ديگري درآمد، نزديک‌تر، هم‌آهنگ‌تر و به هم وابسته‌تر از نوشتارهاي ديگر او؛ با رنج کم‌تر براي يادگرفتن. آن‌گاه مي‌افزايد، درون‌مايه‌هاي کتاب در آغاز بر من از راه انديشه‌ورزي (لم يحصل لي اولا بالفکر) پديد نيامد، به گونه‌ي ديگري (بأمرِ آخر) پديد آمد. سپس به جست‌وجوي درست‌انگاري آن برآمدم (ثمّ طلبتُ عليه الحجة)، چنان که، هر گاه از درست‌انگاري چشم برگيرم، کسي نتواند مرا به درستي آن بدگمان کند.
سهروردي با اين سخنان در ديباچه، آشکارا ميان دريافت آغازين انديشه، و نوشتن پسين آن مرزبندي مي‌کند. اين مرزبندي از چشم دو تن از برجسته‌ترين بازخواني‌کنندگان حکمت اشراق پنهان نماند.
بازخواني مرزبندي
شهرزوري و قطب‌الدين با درنگ در سخن خودِ سهروردي، که يک‌جا از يافتنِ به ذوق ياد کرده و بار ديگر، به امر آخر، روش رسيدن سهروردي به يافته‌ها را «کشف و شهود» و «ذوق و کشف» خواندند.
سهروردي در ديباچه، ميان روش دريافت و روش بازگويي يا آموزش مرزبندي کرد. نخستين را «حصول لي بأمر آخر» خواند، و دومي را «سياق آخر». او يک‌بار نيز از «ماحصل لي بالذوق في خلوات و منازلات» سخن گفت. شهرزوري نوشت: «و هذا السياق مبني علي الذوق و الکشف و مشاهدة الانوار» (صـ19ـ20). در بازخواني «لم يحصل لي اولا بالفکر»، مي‌نويسد: «بل حصل بالکشف و الشهود بما ارتکبه من الرياضات المتعبة و المجاهدات الرصبة» و در روشن‌گري «بل کان حصوله بأمر آخر ...» نوشت: اي بعد کشفه و ظهوره لي بالطريق الذوقي طلبت عليه الحجة و البرهان و النظر» (صـ20).
در جايي که شهرزوري، از کشف و ظهور به روش ذوقي نوشت؛ قطب‌الدين يادآوري کرد: «المکاشفة، ظهورٌ الشيء للقلب باستيلاء ذکره من غير بقاء الرّيب، أو حُصول الأمر العقليّ بإلإلهام دفعةً من غير فکر و طلب» (صـ13). (آشکار شدن چيزي بر قلب، در پي بسيار يادکردن از آن، بي‌آن که آيا و اگري، و اين يا آني به جا گذارد، يا پديد آمدن دريافت عقلي از راه به ياد آوردن ناگهاني، بي هر گونه انديشه و جست‌خوجويي). قطب‌الدين با اين يادآوري، در روشن‌گري پاره‌ي سخن سهروردي مي‌نويسد: «و هذا سياقٌ آخَرُ لإبتنائه علي الذوق و الکشف و مشاهدة الأنوار، بخلاف سياق المشائين.» اگر روش سهروردي در نوشتن حکمت‌الاشراق، استوار به ذوق و کشف باشد، پس مي‌توان گفت، گزاره‌ي «ما حُصِل لي بالذوق في خلواتي و منازلاتي» نيز به روش نوشتن کتاب برمي‌گردد. قطب‌الدين در روشن‌گري بأمرٍ آخَرَ، هم‌آن سخنان شهرزوري را بازمي‌نويسد: «أي بالذوق و الکشف، لما ارتکبُه من الرياضات و المجاهدات» (صـ14).
شهرزوري و قطب‌الدين، تنها روش سهروردي را نام‌گذاري نکردند؛ آنان کوشش سهروردي براي نشانه‌گذاري گسست را ناديده گرفتند و مرز ميان دريافت و بازگويي را کم‌رنگ کردند. اين دو هم‌چنين، واژگاني را در نام‌گذاري به کار بردند که با گونه‌هاي ديگر شناخت هم‌پوشاني يافته بود. ناديده گرفتن اين مرزبندي به پنهان ماندنِ روش کار سهروردي در نوشتن کتاب و نيز رها شدن ناسازگاري‌هاي دروني آن انجاميد.
سهروردي، ذوق و تأله را در برابر بحث مي‌نهاد. حکماي مسلمان به افلاطون، حکيم الهي و متأله مي‌گفتند. سهروردي نيز از ذوق پيشواي دانايي و سرور آن افلاطون سخن گفت. با اين همه، روشن نيست نخستين‌بار چه کسي، تأله و روش ذوقي را در برابر روش بحثي به کار برد.
در جست‌وجوي کاربردها
فارابي از روش‌هاي اقناعي و تخيّلات (انما تُستعمل إذا في تعليم العامه و جمهور الامم و المدن ...؛ موسوعه مصطلحات الکندي و الفارابي، جهامي، صـ345)، براهين يقيني، برهاني، جدلي، خطبيه و جدليه، خطبيه و شعريه، و ... ياد مي‌کند، اما چيزي درباره‌ي روش ذوقيه در نوشتههاي او شناسايي نشده است. او در الجمع نيز از چنين روشي در کار افلاطون به‌ويژه در سنجش با ارسطو نام نمي‌برد، و در برابر، بر هم‌آهنگي راه و روش آن دو انگشت مي‌فشرد.
پورِ سينا در کتاب اشارات (نمط سوم)، فکر و حدس را دو شيوه‌ي تکاپوي شناختي مينامد، اما از روش دريافت ذوقي چيزي نمي‌گويد.
ابوحامد غزالي در المنقِد من الضلال مي‌نويسد: «ذوق مانند مشاهده و گرفتن به دست است (والاخذ باليد) و يافت نشود مگر در طريق صوفيه» (صليبا، صـ150).
ذوق صوفيانه
صوفيان با زبان سر سازگاري نداشتند. به سخن درآوردن اندريافته‌هاي زيست صوفيانه، هم‌واره با کاهش و کاستي روبه‌رو بود. آنان زبان را مانند آب، آينه‌گون و روان و بازتابي مي‌خواستند. از اين‌رو، گزارش‌هاي زيست صوفيانه در زبان از بن‌ياد، رخ‌دادنگاري است (مانند طبقات صوفيه‌ي مکي، اسرار التوحيدِ محمد منور و تذکره‌الاولياي عطار)، بي‌تلاش براي درست‌انگاري. عطار زبان را در ساخت اشاره‌گون مي‌پسنديد، و عبارت را به بازگويي دانش بازمي‌گرداند.
عبارت در ارگانون ارسطو، باري ارميناس (قول جازم) يا گزاره‌هاي استوار و ناگسستني است. ارسطو در باري ارميناس، کاربرد زبان اشاره و عبارت را بازمي‌گويد. نشانه‌هاي زبانِ اشاره در دم، چهره مي‌نمايد و از ميان مي‌رود. اما عبارت، ساخت پيچيده‌تري از پيوند ميان چيزها، آگاهي و رسانايي (رساندن به ديگري) را آشکار مي‌کند. در زبان اشاره، ــ چيزها، آگاهي و رسانايي به هم پيوسته‌اند؛ اما در زبان عبارت (زبانِ دانش)، که بر نوشتن استوار است، ميان چيزها، آگاهي و رسانايي، زنجيره‌ي واژگان، دلالت و معنا تنيده اند.
سيدحيدر آملي کشفيات و ذوقيات را درآمدني به «عبارت و اشارت و سوال و جواب» نمي‌دانست (جامع‌الاسرار، صـ128). بر زمينه‌ي هم‌اين نگرش، کاربرد ذوق و دريافت ذوقي در ميان صوفيه معناي ويژه‌اي به خود گرفت.
در نوشتههاي نخستين گزارش‌گران زيست صوفيانه، مانند ابي‌طالب مکي و عبدالرحمن سُلّمي، خوانشِ به‌ساماني از ذوق نمي‌يابيم. أبي‌نصر سرّاج، ذوق را سرآغاز شِرب مي‌خواند (اللمع، صـ372). هجويري مي‌نويسد، ذوق مانند شرب باشد، با اين دگرساني که شرب تنها در آسودگي (راحات) به کار آيد، و ذوق در رنج و راحات (کشف‌المحجوب، صـ508).
برداشت صوفيه از ذوق، پي‌آمدِ گسترش کاربرد آن در جاي اندام چشايي است. جرجاني ذوق را نوري بازنمايي مي‌کند که «حق آن را به تجلي در قلب اولياي خويش اندازد، تا بدان ميان حق و باطل مرزگذارد، بي بازگويي از کتابي يا مانند آن» (معجم تعريفات، صـ93).
غزالي ذوق را در برابر تعليم به کار برد. او پس از فراگيري دانش صوفيه، به اين دريافت رسيد که ويژه‌ترين سرمايه‌ي زيستي صوفيانه، چيزي است که رسيدن به آن، نه از راه تعليم که از راه ذوق و حال دست يافتني است (المنقد، صليبا، صـ132).
خواجه عبدالله، ذوق را فراتر از وجد، بر بلنداي زيست صوفيانه شناسايي کرد (أبقي من الوجد و أجلي من البرق). ذوق در اين کاربرد رسيدن به آگاهي ناب است، اندريافتهاي نه از گونه‌ي دانستن يا شنيدن، که از گونه‌ي چشيدن، آگاهيِ تابناک و يکي شدن. خواجه پنج گونه‌ي ذوق را نام‌گذاري کرده است: 1. ذوق التصديق (طعم العدة)، 2. ذوق الإرادة (طعم اُنس)، 3. ذوق الانقطاع (طعم الاتصال)، 4. ذوق الهمة (طعم الجمع)، و 5. ذوق المسامرة (طعم العيان)؛ (منازل‌السائرين، 1966، صـ35؛ شيرواني، صـ 240ـ241)ُ.
بر زمينه‌ي نگرش صوفيانه به ذوق و دريافت ذوقي، اکنون مي‌توان پرسيد ديدگاه سهروردي درباره‌ي دريافت ذوقي چيست، و چگونه از آن سخن مي‌گويد؟
پژوهشگر زبان و ادبيات فارسي/ https://t.me/OnPersianLanguage/ در پويه زبان فارسي